北宋末年,在道教界突然出现了一个法术流派,号称”五雷正法”。它先在当时的新符派神霄派中流传,以后迅速被其它道派所采用,成为当时最有影响的法术体系。自那以后,五雷正法几乎成了正一道法的别名。从南宋以降,道教法术基本上没有大的变化,除度亡多沿用灵宝法,一般祈祷、驱邪等则多袭用五雷正法,因此,它又是自宋代以来最大的道法体系,我常称之为道教法术发展史上最后的重镇。因为从它以后,实在没有足以与之相比的道法出现。
然而,这样一个影响巨大的法术体系,其渊源何所自来,却很不清楚。比较早地探索五雷正法的,有陈兵先生,他在《金丹派南宗浅探》(《世界宗教研究》1985年第4期)中指出了雷法与南宗丹法有关,也指出历史上有过雷法出自北宋末王文卿之说,但对其详情未作具体探讨。
以后各类道教史论著,言及雷法,虽然有进一步的阐述,但对王文卿以前的情形的探索,仍几乎是空白。其实,雷法不见得创自王文卿,在他之前实远有端绪。据笔者所考,其源主要在自南北朝及于唐流于宋的北帝派。它的重要特征是符箓派法术与内丹相结合,采纳南北丹法比较突出。然而此类内丹外法的思想,并非从北宋始,至迟五代谭峭已启其端。本文循此认识,稍作考证,以期引起更多的探索。
一、北帝雷公法、雷公箓与召役五雷。
五雷正法简称为雷法。而类似的名称在北帝派的符箓系统中已经出现。
北帝派,以崇拜北极紫微大帝为基本特征。《道藏》正一部收有《北帝说豁落七元经》、《七元璇玑召魔品经》和《太上紫微中天七元真经》等七部经典,据《中华道教大辞典》介绍:”从文字内容上看,此七篇应为同时传世之一组经文,系北帝派的经典,成书年代约在南北朝末或隋唐。”如此则由来甚古。但其创始者为谁,则素不清楚。就其符、神将名字等推测,它与上清派颇有关系,与正一派也有渊源。北帝即北极紫微大帝,七元为北斗七星君。他们是古来相传的崇拜对象,在正一法中也颇有地位,不过北帝派特别对之尊崇有加罢了。
该派道士称上清北帝太玄弟子。唐孙夷中编《三洞修道仪》说他们”治六天鬼神辟邪禳祸之事”,所受符法中有各种经书符十余种,其中正有”北帝雷公法”一种。这是迄今为止所知最早提到与雷公有关的法术。该法术体系中还提及召役五雷神兵的方法,称:若有道士一心目,专一法,建立道场,燃灯行道,符章厌镇,追捉鬼神,我当为召请五雷神兵亿亿万骑,来降道场,消灭精魅,挥割虫毒疫精(《七元召魔伏大天神咒经》)。
是则该派有召五雷神兵的秘法。所谓召役五雷,指中央大云雷和东、南、西、北大云雷,各统有火铃神兵,并伴有木、火、金、水、土精神兵。召役五雷,正是后来的五雷正法的主要内容,只是后世的五雷正法,召役之法与北帝法颇有差异,而且雷法盛行之后,对所谓五雷的含义作了新的解释,除如北帝派的五方五雷外,又构想出各种不同的”五雷”称号,但其间的沿袭之迹宛然可见。
雷法的源于北帝派,在五雷正法的理论中也有痕迹可寻。雷法理论中有雷受天罡所制的说法,称”原雷霆之根宗,专以天罡为主。天罡乃天之柄星。经云:斗柄前星曰魁,斗柄后星曰罡。万物无罡不生,无罡不育。””天罡属火,所指之方为雷门。河魁属水,对冲之方为雨户,又为地户。凡破地召雷,合从天罡对冲,方作用行事。若召役雷神,只是罡光所指之方,发号施令,冲则动,动则有电,有雷,有霹雳也。”(《道法会元》卷七十七载张聎愚《天罡说》)这一雷属天罡之说,理论表述的清晰应有一个发展过程,但却是与五雷正法自始相伴随的。
后世雷法人士奉为宗师的王文卿便说过:雷城高八十一丈,列一十二门,并随天罡所指。天罡河魁,是为檄雷召霆之司。三五者,斗之妙用。北斗子为魁,第五廉贞为罡,午为魒。假如北斗正月建寅,昏则魒星指寅,夜半罡星指寅,平旦魅星指寅,余月亦然。北斗第一魁星属辰,第五罡星属丑,第七魒星属戌,三星皆是土。北斗属坤土,雷即斗,斗即雷。(《道法会元》卷六十七)
王文卿的表述比较系统,也比较有哲理的外观。他将雷法中设想的仙界雷司与中国传统的天文学说、五行理论统一起来,显得相当有条理。所谓正月建寅云云,本来是天文学描述的客观情形,此处拿来做了寻找雷霆所在的方法,即让人循着斗柄的运转以确定该时刻雷霆所在的方位,其法或称为”雷霆起例”。而其说的中心思想则是”雷即斗,斗即雷”。
按所谓雷即斗之斗,在北帝派即是最重要的神,他们受命于北帝,号为七元星君。前面引述北帝派经典言及”我”能命五雷神兵下降,”我”便是七元星君。所谓雷受天罡所制实际上就是受七元星君所制,只是称依于天罡稍稍隐蔽了其中的人格神的地位,同时,这样也有利于根据不同道派的需要,在”雷司”中安排别的主法和神将。如此,可以肯定,雷法的基本神学主张来自北帝派,却比后者更加精致。北帝派是五雷正法的主要渊源。
不过,召役雷公的法术直至北宋初期仍然不怎么为人所知。五代宋初的孙光宪撰《北梦琐言》其中谈到当时民间流传着一种”雷公箓”,但不被视为正法:巴蜀间,于高山顶或洁地建天公坛,祈水旱,盖开元中上帝所降仪法,以示人也。其坛或羊牛所犯,及预斋者饮酒食肉,多为震死。新繁人王荛因往别业,村民烹豚待之。有一自天公斋,回乃即席食肉。
王谓曰:”尔不惧雷霆耶?”曰:”我与雷为兄弟,何惧之有?”王异之,乃诘其所谓,曰:”我受雷公箓,与雷同职。”因取其箓验之,果如其说。仍有数卷,或画壮夫以拳磝地为井,号”拳扠井”,或画一士负薪卉,号”一谷柴”,或以七手撮山簸之,号”七山簸”。江陵东村李道士舍亦有此。或云:”三洞法外,有一百二法,为天师子嗣师所禁。唯许救物,苟邪用,必上帝考责阴诛也。”(《北梦琐言·逸文》卷三)
这一雷公箓是否与北帝派有关,文献阙如,无从确考。但由此可见当时有关召雷之法社会上流传不多,民间不熟悉,甚至道门中也不视为正法。不意一百数十年后,这一被当成旁支不预正流的召雷之法却蔚为大国,其它所谓正法中的不少内容且因之被掩却光华。
二、谭峭《化书》与内道外法的观念。
雷法的重要特点,是它明显的内道外法的观念,或者说,是它的精致理论。人们常说,这一理论,与当时的金丹南宗有关,诚然有理。但南宗成熟于北宋熙宁年间,而类似的内道外法思想已见于五代谭峭《化书》,故论雷法渊源,不能不述及谭峭这一精深之作。
谭峭《化书》在道教哲学史上有重要地位,众所周知,然而人们很少了解,它与道教的法术有密切关系。在某种意义上说,《化书》的基础乃在于道术,它是道术的哲学概括。对此,我曾经撰写《谭峭〈化书〉与道术》(《中国哲学》第17辑)予以探讨,其中便谈及它与北宋的道法理论的关系,认为它是宋代道法的理论先驱。北宋的道法理论,主要的就是五雷正法的理论。
五雷正法,北宋时一哄而起,根本找不到一个具体而确切的创立者,所以,无法判断谁是其理论的奠定者。不过,就南宋以降各派雷法理论来看,论者征引最多的是王文卿的若干论述。其次,南宋时金丹南宗五祖白玉蟾随其师父陈楠之后,修习雷法,名气极响。白玉蟾善于撰述,对雷法阐述颇为精深,其说也很有影响。雷法开始时神霄派最著名,然后以张继先为代表的正一派亦行雷法,并且迅速建立起相当高的威望。
南宋时兴起一个综合正一、神霄、上清诸法的清微派。该派后起,可以吸收诸家之学,故能得其精要。
《清微元降大法》卷二五有《道法枢纽》一篇,题”云山保一真人李少微授”。按李少微活动于唐朝,清微派尊为祖师之一,而此文有明显的宋代特征,应为假托。但该文简括精要,有过于前人处,故甚受重视,《道法会元》收入时题《清微道法枢纽》,列于首卷,可见是视作纲领性文献。从王文卿到清微派的理论,都有一贯的内道外法的思想。内道外法,具体所指,即内丹外法。这一思想,谭峭《化书》已有相当明确的表述。
清微派的《道法枢纽》云:道法以炁为感通。善行持者,知神由炁。炁由神,外想不入,内想不出,一炁冲和,归根复命,行住坐卧,绵绵若存,所以养之浩然者,施之于法,则以我之真,合天地之造化。故嘘为云雨,嘻为雷霆。用将则元神自灵,制邪则鬼神自伏。通天彻地,出幽入冥,千变万化,何者非我?
依其所说,雷法的全部基础乃在于人之内,元神元炁化为神将变成雷雨。类似之说,《化书》已经提出。《化书肥趸云龙》:云龙风虎,得神气之道者也。以神召气,以母召子,孰敢不至也。夫荡秽者,必召五帝之气,苟召不至,秽何以荡?伏虺者,必役五星之精,苟役不至,虺何以伏?小人由是知阴阳可以作,风云可以会,山陵可以拔,江海可以发。然用之于外,不如守之于内,然后用之于外,则无所不可。
对照二者,便可见到相通之处甚为明显。
首先,二者都是以神气为法术之本。《化书》所谓神气,范围稍广,乃是兼内外二气而言。所谓神由母,母指气。唐孙思邈《存神炼气铭》:”气为神母,神为气子。神气若俱,长生不死。”神由母,即神随气盛;气由子,即气随神行。故神气可以相召。以神召气,指以我之神(元神,具体场合的表现,即是意识或者说意念)召天地间之气;以母召子,则是由所召之气,复聚集天地间之神。原来,道教认为气为神之本,神为气之聚,得其气则得其神。
谭峭说的召五帝之气,具体行持过程,是法师以自己意念存想吸入东西南北中每一方的正气,五方之气化为五方之神即五方五帝,有时则是存想聚为五帝属将,由之荡灭秽气,洁净坛场。”存降之法,想念于倏忽之间,存各方之真炁随其方色,中各有兵吏,随咒应号,翊卫斋坛。”(金允中《上清灵宝大法》卷二二)召五星之精,与此仿佛。以之伏虺,即以气禁蛇虺,是自古相传的方术,与荡秽一样,皆是道士常行之法。依其所说,二法的基础皆为神气。
《道法枢纽》所说的神由气,气由神,二者相合,可以造成种种奇妙变化,与《化书》不仅思想一致,连语言亦复相类似。
其次,更为重要的是,二者都有强调神气在内不在外的倾向。但雷法的观点比较成熟圆通,而谭峭之说尚属于由外及里的过渡。对此,要稍作解释。《化书》所谓”用之于外,不如守之于内然后用之于外”,实际上是一种批评性意见。原来,依道法理论,神、气皆有内外之分,法术所倚,也有内外之别。传统所谓的五帝之气与五星之精,皆在人体之外,召之之法,或用符用药,而以存想为主脑。符,说者或释之以气,但气仍有内外之别;至于药,则决定在外无疑。所以自汉及于唐五代,传统的道法理论,既重内气,亦重外在的法器法具。至于所召之神,尽管有”出官”即由体内召出功曹、玉女及其它神吏的做法,但其神,尤其是像五帝五星之类,究竟在内在外,没有一个截然明确的说法。
由此,部分道士有流于专恃外物外气,召役外在之神的倾向。谭峭的主张,则是强调那些向外追求的办法不够精到,不如纯从内身修养着手,守住固有的神气精,其效更为有力速捷。这种强调内部神气的倾向,明显地有从重视内气与外气外物并重,或者更重视外气外物,向重视、依恃内气过渡的痕迹。雷法理论中,称”所以养之浩然者,施之于法,则以我之真?合天地之造化”云云,正是”守之于内,然后用之于外,则无所不可”的不同说法,但谭峭认为相对较好的办法,雷法则认为唯一好,唯一正确。如此,法术以内为本的思想,谭峭发之于前,雷法诸派继之于后,可以无疑。只是比起谭峭,雷法诸人更加极端。
雷法所谓内道外法,实指内丹外法。那么,谭峭的所谓”内”,是否与内丹有关呢?答案是肯定的。
按谭峭与五代宋初内丹理论家陈抟交好,陈抟称谭峭为师友。盖二人同在何昌一门下修道。陈抟所修,世间或称蛰龙功,即一种精深的睡功,系内丹之一法。谭峭亦以内功精深著名。《续仙传》称他”夏服乌裘,冬则绿布衫,或卧于风霜雪中,经日,人谓其已毙,视之,气出咻咻然。”证之《化书》,其内功出于内丹术之迹宛然。
《化书》其首篇《紫极宫碑》云:道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚,虚实相通,是谓大同。故藏之为元精,用之为万灵,含之为太一,放之为太清。是以坎离消长于一身,风云发泄于七窍,真气熏蒸而时无寒暑,纯阳流注而民无死生。是谓神化之道者也。
此文自开始至于”万物所以通也”为第一段,泛论道之委与用。所谓委,乃是就道顺行以化生万物而言,所谓用,乃是从掌握大道之要领,由形化气气化神,神化虚,回复到大道,于是虚而能通,摆脱了形体的束缚,自由逍遥。这是全文的总目,后世的道教理论中常概括为”顺则生人生物,逆则成佛成仙”这样一个公式。从”是以古圣人穷通塞之端”至于文末,便是具体阐述这逆则成仙的大略途径。主要之点,在于以”通塞之端,造化之源”做指南,以”忘形养气,忘气养神,忘神养虚”为基本过程。这一过程,全在自己身上发用,”坎离消长于一身”则是其内气在体内运行的状态。
从东汉魏伯阳起,炼丹家以卦象描述炼丹过程,以坎离二卦代表药料,以取坎填离象征药结成丹。内丹的修炼,以自己身体为炉鼎,以精气为药料,以神领气与精,沿任督二脉或者全部奇经八脉作周天运转,这便是”坎离消长于一身,风云发泄于七窍”之状。待工夫到家,炼丹有成,取坎中实(坎卦中阳爻)填离中虚(离卦中阴爻)便达于乾卦,是为纯阳,到此便认为可以超脱生死,故有”纯阳流注而民无死生”之说。
据此,《化书·紫极宫碑》系一相当概括然又相当完整的内丹理论纲要。谭峭既主内丹,则其所谓守之于内的含义,明确是指内丹无疑。因此,他的法术理论,乃是主张以内炼为基础,以其成就内丹为根本,整个是内道外法亦即内丹外法的理论的初步表述。故就理论倾向言,谭峭是宋代雷法理论的先驱。
谭峭的《化书》是道教哲学中的精深之作。说它精,说它深,并非说谭峭一个人完全独立地想出了一切有价值的思想,恰恰相反,他的贡献不仅仅在于总结了自己的修道实践和体验,而且广泛地总结了自魏伯阳以降历代炼丹家的理论探索,吸取了《阴符经》等等道教哲学论著的精要,因此具有重要的理论建树和深远的影响。
据此说来,雷法诸家沿着谭峭的理论道路前进,实在是在他们先辈的理论宝库中逃选各种有用素材,并加上自己的体会,综合成新的理论观点。由此我们可以理解,为什么雷法在理论上能够系统一贯,无论是深度或是广度都超过此前的法术理论。
三、上清派徊风混合之道和雷法炼召将方式。
道教法术的行持或曰施行,有一个重要的环节,称做召将。全部道法的基础,在于相信可以运用特殊而神秘的手段如符咒、掐诀以及踏罡步斗等,召唤鬼神降临,并且支配它们去执行凡人无法胜任的任务。召将即召役神将,是法术施行的前提条件。雷法也不例外,而且在某种意义上说,雷法更重召将。各派雷法中之所以拟定了浩浩荡荡的雷部元帅、将军、使者,正是为备召役之用。
人们常说雷法是符箓法术与内丹相结合的产物。就其理论,就其炼气方式而言,这一判断是正确的。然而,一般而言,内丹学说中虽然有所谓出元神之说,也有功成之后可以具备种种神通的观念,但并没有从自己身中唤出一个又一个神将的做法。甚至于可以说,这种做法在内丹学中根本上是不允许的。因此,雷法虽然提倡以内丹为本,然而其召将之法,尚另有渊源。这一渊源在哪里呢?在上清派的徊风混合之道。而接续这一源头的中介,则是前面提到过的北帝派。
道教重炼气,然而炼气之途种种不一。历代相传,有守一,有存想,有胎息,有行气,有吸纳外气,等等多途,内丹术是其中最为精深者。这些气法,有共通之处,也有差异,理论和功法皆有所区别。带到法术中来,形成不同的炼将(一种想象以气化成神将的宗教修炼)和召将方式。上清派素来擅长存想又称存思之术。该派主要经典《上清大洞真经》,以及著名的《黄庭经》,所载都是存想的要诀。所谓存想、存思,是在心中想象身体各部位如骨节,五藏六腑,乃至于头发、牙齿等等都有专神管辖,将其形象鲜明地保存在脑海里,或者想像它们各居于应住之宫即身体的相关部位。是为存思内景。
然而道教设想之神,散之则为气,可以漫游于天地之间,故思存之法,必需兼思外景。上清派的存想法门,最后要将身体各部位之神,在想象中化为相应之气,并在眼前诸气混合,成为一神,然后再存储于体内,是为徊风混合。之所以如此修炼,是因为相信诸神归宫,身体康健,神气散逸,则体质亏损,若能使神气永远驻于身中,那么便能臻于长生不老了。
这一存想之法,又成为种种神通的基本手段,若是想像自己”元神”驾着气漫游于天地之间,上穷碧落下黄泉,便叫做”存神驭气”,当年唐玄宗思念杨贵妃,让道士神游往四方上下寻觅,便是用此法。由于所谓神游所谓召将,都是发生在法师及其他道众的想像中的事,所以在道门中,种种法术都离不开存想。正一盟威道、灵宝派、北帝派等召将、遣将都要用存想,不过自南北朝至于北宋初期,上清派威望最高,其存想之法最具影响。五代末迄于北宋,内丹地位逐步提高,北宋末且压倒存思法,雷法炼气,便舍存思而行内丹。
然而,前面提到过,内丹法中并没有将体内各部位之神一一召出的做法,雷法的召将之法仍然袭用上清徊风混合之道,只不过在神、气名目上汇合了若干内丹术语罢了。为说明这一点,我们且举若干例子稍事分析。
雷法所设想的雷部将帅居于”雷城”,而理论上又认定”将用自己元神”,所以居于雷城之将与体内所出之将必需混一,雷法中对这一内外将统一的召役方法给了一个专有名辞叫做”召合”。各派的召合法不全一致,但也大同小异。这儿且举比较多见的邓天君大法中的召合法为例,作为分析之资。其法载《道法会元》卷八十。
邓天君系拟想中的雷部主帅,据称他姓邓名燮,又说他风姓,实古代的炎帝。
其召合法为:先两手握雷局,代表雷霆的手诀,口念《召合咒》,咒毕,”瞑目存巽方火光万丈,引心火与巽火混合,充塞天地。运心火结成号头,金光烁烁。以雷局打发号头冲至巽方,见大神从火光中出,诵召咒乘号降坛。我身与帅俱在火光中,左手雷局,引入心宫,结成元帅,以‘言同‘字音呵出香烟上,分明如对。即叩齿厉声召请,念曰:‘道香一炷,腾为碧汉之烟,法鼓三通,化作青霄之号令‘”。此时下令,待存至后,再献茶酒,召将暂告完毕。
这儿的存想元帅从巽方出来,是天君原为风姓,巽于《周易》为风。所谓号头,是一种代表邓天君名讳的符字,依据道教理论,符为气所结成,故能以之召神。且看其中的存想内容,先要存想巽方有火光(外景)出现,自己心中火光(内景)与巽方之火混合,这是二者的第一次混合成一体。接着存想心火化为邓帅号头,雷局送号头冲向巽方使神将现形,当然只现于法师意念之中,复又将之吸入心宫,结成元帅,再从心中呵(发呵字音将内气吐出,最初由上清派使用)出,这已经是第二次混合之后再使神将现形。如此作用,便算是内外交合,神将由元神化现。
这种由气化神,神化气的反复存想,在观念中是自身神、气在内外景中的多次往返,然后化成神将之体。它与内丹功法颇有不同。内丹的修炼,整个过程是在体内进行的,神领精、气所运行的道路,始终在任督二脉(小周天)或全部奇经八脉,且根本不允许想像什么神将的形象,若是有谁这样做,会被看成是着魔或生成幻丹。此类混合内外神气的方式,却正是上清法的特征。
《上清大洞真经》先示存想体内各部位之神,最后要混合百神,称”徊风混合帝一秘诀”,帝一,是其修炼最后的产物,故独尊于百神,而且要以存想百神有得为基础。其法为:兆诵咏《玉经》三十九章都毕,叩齿三十九通,便闭两目,次存此百神变成白炁。混沌如白云之状,从玄虚中来入兆口中,郁郁良久,觉白炁从下部出,又从中出,从两脚底出,又从两手心出,冠缠一体上下手足,混合一身与白炁同烟,上下不相见也。良久,白炁忽复变成紫云,郁郁从口中入头中并五藏之内,充塞腹内。良久,紫云又从两脚底两手心下部中出,冠缠一体,郁然上下与紫云合形,不相见也。须臾,存见紫云之炁充满左右及一室内。又存见口中出风炁,吹扇紫云之烟,乃徊转,更相缠绕,忽结成一真人,男形,如始生小儿,身长四寸,号曰大洞帝一尊君,名父宁在,字合母精延,守兆死关,众神徊风混化,共成此帝一尊君。
在此之后,尚有另一些内容,文繁不录。单从已引的”混合”过程,已足可展示其特点。这儿所存想的帝一尊君,系从玄虚中来,似是外景之神,但实际上为体内百神所化,他是气,在缠绕己身时与自己合一。以后又经自身口吐之风扇动紫云之烟,并徊转缠绕,始结成真人。以之按核前面所引雷法中召合邓天君的过程,二者的基本关目大同小异,稍有不同的是,上清法混合成帝君后,让他端坐于己身,而雷法召至邓天君后,尚要请他去执行任务。然而,这一区别并非绝对,因为《上清大洞真经》所述的是存思修炼的过程,而不是召役的方法,炼”成”的尊神,随时可以再召唤出来,接受祭祀,或是接受派遣。
事实上,雷法的行持法师先要”炼将”,即用类似徊风混合的方法,存想内气化成了神将,屯于自己身中,以备召役。召邓天君之法,便是在所谓炼将有成的基础上方施行的,故尔召将与徊风混合,是一件事的两面。上清的徊风混合之法,到北宋末年,已行之数百年,此时新出的五雷正法,虽然自称另有授受源流,但其召将之法仍未越出上清派的成规。当然,雷法对此也非毫无改进。相对而言,上清法烦而雷法简捷。之所以有这种差别,是因为后者在理论上采纳了内丹学说,对人体功能与结构的分析都较简单明了。
内丹学以精气神为大药,所涉及到的身体部位除三丹田、奇经八脉及相关穴位,再就是五脏等器官,不象上清法那样需要存想全身三部八景乃至百神万神。徊风混合之法,需要先存思百神做基础,然后才能接着修炼,而雷法炼将召将,一般只用元气元神,存想丹田,复加五脏之气,比起上清法来简捷得多。所以确切点说,雷法的召将之法,是继承了上清的徊风混合之道,又据内丹学方法加以改进,方才形成的。
雷法以内丹学为自己的基础,但却又沿用了上清派的方法,其间有一个历史原因,那就是北帝派的影响。北帝派是五雷正法与上清徊风混合之道的中介。北帝一派,与上清颇有关系。这倒并非因为该派名前冠以”上清”之名,唐朝上清箓地位最高,诸法或常冠上清名号,实际上不一定原属该派,而是说,其法术体系中的若干内容,确与上清派有关。考北帝派的来历实由上清法启示基础上演变而成。
陶宏景《真诰》载有”北帝煞鬼法”一种,此法主要是教人念《天蓬神咒》,据云咒中所载皆斩鬼之司的名号,咒之鬼便生畏惧。这是首见北帝煞(杀)鬼之说。查北帝派经书中有《天蓬经》十卷,以该经为本,后来又在北帝法中衍生出一种”上清天蓬伏魔大法”,该法的基础正是天蓬神咒,其中每一句咒语,都是一个神名,合起来构成了该法的召役神将名录。如此则北帝派的名称及部分法术内容都与上清法有关系,渊源承继之迹的然可见。天蓬法现存于《道法会元》卷一百五十六至卷一百六十八。
法中”天蓬炼身行持”云:于西面东坐定,叩齿三十六通,将目闪二十四次,存两目有两道光芒如火,将身一焚都尽,只有一炁团团。次见前炁团如圆镜,其光变作我形,吞入口中咽之。闭目澄神,诵《天蓬咒》、《天童经》三卷,布东方金光起满长空,光中忽见祖师元帅领神兵万万,将口一吸吞下五藏,九窍百孔闭息,渐渐通畅,候定久,方出靖。
该法在下面尚有依照早晚时序规定的修炼方法,文长不录。仅仅从已引者看,它与徊风混合之法的做法相类似,足可明白。天蓬法中尚有变神、召遣神将之法,是这儿所述的炼身行持的另一方面即运用的方面,书中载之甚详,且不来征引。由此,北帝派炼将、召将之法早就吸取了上清派的徊风混合之道。与北帝派有密切关系的雷法,接续了上清派的做法,是毫不奇怪的。
雷法的渊源,除上述之外,还有其它一些内容。例如,众所周知,雷法的重要特点是采纳了内丹学说,然而,所吸取的究竟是哪派内丹功法,则尚有讨论的余地。一般都认为,王文卿诸人所采纳的系金丹南宗的功法。但是,萨守坚提倡从两目下手修炼,来自何派便须另作探索,这些尚需期以来日。
仅从上面已讨论的说,五雷正法的神学基础,主要来自北帝派,或者说启自北帝派;其内丹外法的理论基础,则已由五代谭峭开其端;至于它的召将之法,系经过北帝派的中介,继承了上清派的徊风混合之道。这些渊源,影响到五雷正法的基本面貌,故很需要深入研究。
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